• znicze
  • fratelli
  • przyroda
  • encyklika
  • Boska ziemia
  • MNIEJ – smogu, śmieci, bałaganu wokół nas! WIECEJ – czystego nieba, porządku, harmonii i piękna!
  • Konflikty o miejsca przyrodniczo cenne wg ankiety REFA
  • Ekologia to ważna część nauczania Kościoła – wywiad KAI z o. Stanisławem Jaromi
  • Zielone Słowa BOSKIEJ ZIEMI.To przewodnik porządkujący wzajemne relacje Kościoła katolickiego z tematyką ochrony przyrody, środowiska, klimatu i ekologii.

Pożegnaliśmy „księcia polskich etyków chrześcijańskich” śp. ks. prof. Tadeusza Ślipko (1918-2015). W jego imponującym dorobku naukowym w latach dziewięćdziesiątych ub. wieku znalazła się również etyczna analiza kwestii ekologicznej i relacji do zwierząt. Na naszym portalu przypominamy fragmenty artykułu pt. „Prawo zwierząt czy obowiązek człowieka?” opublikowanego w naukowym roczniku franciszkańskim W nurcie franciszkańskim 11(2002). Pokazuje on co filozofowie pisali na temat świata zwierząt oraz co w tej sprawie z moralnego punktu widzenia zostało powiedziane, a co jeszcze powiedzieć należy.

Po omówieniu „Świata zwierząt w świetle filozofii” od starożytności, przez średniowiecze po czasy nowożytne Ks. Profesor stawia pytanie: A jak się przedstawia współczesny stan debaty nad moralnymi aspektami relacji człowieka do świata zwierzęcego? Czy jest pro¬stą kontynu-acją filozoficznych trendów minionych wieków, czy też zaszły na tym odcinku jakieś poważ-niejsze zmiany? Oto jego odpowiedź:

Otóż stwierdzić należy, że w ostatnim ćwierćwieczu ostatniego XX-go stulecia już zgoła wy-raźnie ujawniło się zjawisko, którego reperkusje dały się odczuć także w sferze filozofii człe-ko-zwierzęcego stosunku. Tym zjawiskiem jest współczesny proces degradacji środowiska naturalnego, który wyzwolił społeczną reakcję w postaci ruchu ekologicznego. W obrębie tego ruchu jednym z ważnych komponentów powstałej na tym gruncie problematyki okazuje się także ideologiczno - moralna strona zachowania się człowieka wobec przyrody, w kompleksie zaś tyczących tej materii teoretycznych stanowisk znaczące miejsce zajmują filozoficzno-etyczne koncepcje, jak winna się kształtować relacja człowieka do świata zwierząt. Problem ten odżył także na naszym polskim terenie, czego ilustracją będzie zapoznanie się z przewodnimi ideami dwu orientacji: panteizującej koncepcji „ekofilozofii” prof. H. Skoli-mowskiego oraz naturalistycznej teorii etyki „czci dla życia” w ujęciu prof. Zdzisławy Piątek.

Po skrótowym przedstawieniu ich poglądów następuje i analizie filozoficzno - etycznych po-glądów na temat stosunku człowieka do świata zwierząt bezpośrednio wyraża tylko informa-cyjną warstwę w sprawie, jak się te poglądy kształtowały na przestrzeni wieków. Poddane jednak metodycznej analizie pozwalają wysnuć z nich merytorycznie ważne ustalenia, na podstawie których można pokusić się o wykrycie także w etycznych badaniach poszukiwanej prawdy.
a) Antropologiczne przesłanki zrelacjonowanych stanowisk
Przede wszystkim z całą oczywistością stwierdzić można, że filozofię relacji „człowiek - zwierzę” rozwijano w ciągu wieków na dwu paralelnie biegnących torach. Relacja to pojmo-wana była bądź w perspektywie prymatu człowieka przed zwierzęciem bądź ich gatunkowej tożsamości. Ilustruje to zestaw nazwisk: z jednej strony przedstawicieli orientacji wyższości człowieka nad światem zwierząt w osobach Arystotelesa, św. Tomasza, Kanta, tomis¬tów; z drugiej natomiast zwolenników partnerskiej między tymi światami relacji reprezentowanych przez Plutarcha, Rousseau'a, Spencera, ewolucjonistów.
W bezpośrednim związku z tą konstatacją pozostaje druga. Głosi ona, że wszystkie koncepcje prymatu człowieka przed zwierzęciem formowały się na gruncie spirytualistycznego pojmo-wania człowieka jako istoty złożonej z dwu konstytuujących ją pierwiastków: materialnego ciała i duchowej duszy. Natomiast teoria gatunkowej równości człowieka ze zwierzęciem wyrastała zazwyczaj z materialistycznej, niekiedy z panteistycznej filozofii człowieka. A za-tem wniosek oczywisty: u podstaw filozoficznego podejścia do relacji „człowiek - świat zwie-rząt” leży zawsze odpowiednia antropologia filozoficzna. To nie są stanowiska światopoglą-dowo neutralne, podejmujący tę problematykę filozof pozostaje zawsze w orbicie określonej wizji świata i człowieka.

b) wstępna orientacja metody badania
Na stwierdzeniu radykalnie różnych opcji światopoglądowych sprawa jednak się nie kończy. Z przytoczonych w historycznym przeglądzie danych można również odtworzyć drogę, po której filozofowie dochodzili do opowiedzenia się po stronie jednej z przeciwstawnych opcji w spojrzeniu na relację człowieka do zwierzęcia. Także na tym odcinku zaznacza się podobna różnica, jak w antropologicznych orientacjach. Prześledźmy wpierw sposób badania zastoso-wany przez obrońców partnerskiego powiązania człowieka ze zwierzęciem, a więc Plutarcha, Rousseau'a, Spencera, ewolucjonistów. Odpowiedź nasuwa się prosta: wspólną im wszystkim metodą byt opis zewnętrznych zachowań się zwierząt, eksponowanie widocznej w tych za-chowaniach celowości, a także wskazanie na podobieństwa między tymi zachowaniami a równie zewnętrznym postępowaniem ludzi. Zebrany tę drogą materiał faktograficzny trakto-wali jako wystarczającą podstawę do przyjęcia tezy o gatunkowej obu tych światów zasadni-czej tożsamości.
Z kolei skierujmy naszą uwagę w stronę filozofów hołdujących idei prymatu człowieka, aby przyjrzeć się metodzie, którą posługiwał się Arystoteles, św. Tomasz, tomiści (Kant zasługi-wałby na osobną wzmiankę). Otóż styl filozofowania tych autorów już na wstępnym etapie okazuje się inny. Fakty możliwe do zebrania drogą zewnętrznego doświadczenia są dla nich wskaźnikiem i punktem zaczepienia do badania tego, co tkwi u podstaw wewnętrznych prze-żyć psychicznych człowieka i zwierząt, i w tym kierunku przesuwają punkt ciężkości charak-terystyki mechanizmów jako sił napędowych ludzkich i zwierzęcych zachowań. Dlatego w ich wywodach na czoło wysuwa się stale pojęcie „duszy zwierzęcej” i „duszy ludzkiej” oraz charakteryzującej je przeciwstawności „duszy zwierzęcej” jako duszy wyłącznie „zmysłowej”, czyli uformowanej przez cielesne podłoże i dzięki niemu istniejącej, oraz „duszy ludzkiej” jako duszy wyłącznie „duchowej”, czyli istotowo niematerialnej, z ciałem związanej, ale bez tego ciała mogącej istnieć.
Stajemy zatem ponownie w obliczu charakterystycznego dualizmu: zewnętrzne - wewnętrzne, zmysłowe - duchowe. Samorzutnie przeto nasuwa się pytanie, jakie są tego stanu rzeczy roz-strzygające przyczyny. Tym razem wyjaśnieniem będzie wskazanie na to, jak te oba przeciw-stawne nurty zakreślają horyzont, a raczej granice dostępnej ludzkiemu umysłowi wiedzy o otaczającym go świecie, w tym także wiedzy o samym człowieku i o świecie zwierząt. Na marginesie zaznaczmy, że nie chodzi tu o rozstrzygnięcie pytania, czy człowiek dysponuje dwiema władzami poznawczymi: zmysłami i rozumem. Idzie natomiast o to, jak się te dwie poznawcze do siebie mają w zakresie właściwych sobie poznawczych funkcji.

c) Empiryzm i uniwersalizm poznawczy
Zacząć wypada ad rekonstrukcji teorii ludzkiego poznania, którą inspirują się wszyscy zwo-lennicy gatunkowej tożsamości człowieka i zwierzęcia, poczynając od Rousseau'a, a kończąc na biocentrystach. Kwintesencja - tej teorii da się sprowadzić do następujących twierdzeń: wszelka ludzka wiedza opiera się na tym poznaniu, które człowiek uzyskuje przy pomocy zmysłów z biegiem czasu uzbrajanych w coraz doskonalsze aparatury techni¬czne, ale zawsze do tych tylko granic zacieśnione. Konsekwentnie tworzone przez człowieka pojęcia po-wszechne nie poszerzają granic ludzkiego poznania. Ich funkcja poznawcza ogranicza się do scalania i porządkowania danych poznania zmysłowego i nic więcej. Co nie jest uchwytne dla ludzkich zmysłów, jest tworem fantazji i w naukowym poznaniu świata realnego się nie liczy. Skoro zatem obserwując świat ludzki i zwierzęcy stwierdzamy tyle podobieństw, to dla filo-zofa świadomego ograniczoności dostępnego mu poznania jest to wystarczająca podstawa dla traktowania tych światów jako jednego materialnego królestwa istot ożywionych, w którym zwierzęta mogą być uważane co najwyżej za „młodszych braci”, a nie za istoty „infraludzkie”, przynależne do innego gatunku.
Zarysowanej teorii, w filozofii zwanej „empiryzmem teoriopoznawczym”, przeciwstawia się zapoczątkowana przez Arystotelesa, a przez św. Tomasza i filozofię chrześcijańską rozbudo-wana doktryna teoriopoznawczego intelektualizmu, którą zwać można też „teoriopoznawczym uniwersalizmem”. Punkt wyjścia tej doktryny jest ten sam, co w empiryzmie: pierwszy poznawczy kontakt z realnym światem uzyskuje człowiek dzięki poznaniu zmysłowemu. Go-dząc się więc z empiryzmem co do genezy ludzkiego poznania, empirystyczną teorię zacie-śniającą - jak wspomniano - poznawczą aktywność ludzkiego rozumu do scalania i porząd-kowania danych zmysłowych teoriopoznawczy uniwersalizm ocenia jako doktrynę z gruntu nieadekwatną. Pozostaje bowiem w zasadniczej sprzeczności z całokształtem stwierdzalnym w tym zakresie faktów, przede wszystkim tych, które dają się wykryć w aktach doświadczenia wewnętrznego. Tylko człowiekowi przysługują takie atrybuty, jak świadomość własnej podmiotowości, zdolność refleksji, czyli poznawania własnych procesów poznawczych, oceniania samego siebie w kategoriach dobra i zła, wreszcie zdolność do świadomie celowego działania. Z dokonanych ustaleń największej wagi jest to, które dotyczy świadomościowego statusu formowanych przez człowieka pojęć powszechnych, jak np. człowiek jako człowiek, koń jako koń, kwiat jako kwiat. Rozum ludzki dokonując intuicyjnego wglądu w treść aktów poznania zmysłowego, np. zmysłowego wyobrażenia tego oto człowieka bądź konia, własnym aktem poznawczym ujmuje z kolei to, co w poznanym konkretnym przedmiocie jest najgłębsze, co określa jego istotową rzeczywistość, czyli jego istotę uwolnioną od konkretnej szaty zmysłowego aktu poznawczego. A zatem powstały w poznającym rozumie intencjonalny obraz poznanego przedmiotu stanowi już niematerialną, czyli duchową jego postać, która w identyczny sposób sprawdza się w każdym innym przedmiocie tego gatunku, obojętne - istniejącym czy nie istniejącym. Dowodzi to zarazem, że w strukturze człowieka musi istnieć taki sam duchowy pierwiastek istnienia i działania, czyli „dusza niematerialna”, inaczej „duchowa”. Zespala się ona z ciałem jako organicznym podłożem w psychofizyczny byt, rozumny i wolny, a równocześnie dzięki właściwej mu wolności wyjęty spod determinującej siły praw przyrody.

d) Osobowość człowieka a „przyrodniczość” zwierzęcia
Z dokonanych ustaleń wypływa końcowy, dla naszego tematu istotny wniosek. Opiewa on: rozpoznanie istotowego sedna człowieczeństwa jako bytu, którego realną jedność określa ze-spolenie pierwiastka materialnego (”ciało ludzkie”) z pierwiastkiem duchowym (”dusza ludz-ka”) pozwala nam dojrzeć przysługujący mu atrybut duchowej rozumności i wolności. Te zaś atrybuty sprawiają, że człowiek jawi się nam jako byt autonomiczny, samowiedny i samo-władny, działający we własnym imieniu i na własną odpowiedzialność, czyli krótko mówiąc jest on osobą. Tym samym jako byt wolny, skazany na kształtowanie siebie samego mocą własnego rozumnego działania, staje się pomiotem moralności. Znaczy to, że jego działania są poddane regulującej mocy moralnych wartości i prawa moralnego, z tego zaś źródła wy-pływają przysługujące mu odpowiednie uprawnienia i obowiązki.
Inaczej ma się sprawa ze światem zwierząt. Bogactwa ich życia psychicznego nikt nie kwe-stionuje. Mimo wszystko przy całej niezaprzeczalnej „zmyślności” w zachowaniach swych - jak to z całą energią podkreślał św. Tomasz - są zdeterminowane do pewnego ze¬społu czyn-ności stale powtarzających się w obrębie działań właściwych określonym gatunkom zwierząt. Nie dają one żadnego znaku samoświadomości własnego istnienia i autorefleksji, biografia poszczególnych osobników zwierzęcych mieści się w ramach niezmiennego szablonu rozwo-jowego, ich zachowania grupowe mają charakter zdeterminowanych stadnych poruszeń, moż-na ich nauczyć wielu rzeczy, same niczego nowego nie umieją wymyśleć, po prostu nie są zdolne do tworzenia jakiejkolwiek własnej, zwierzęcej kultury. Wyjaśnienie tego stanu rzeczy jest jedno: zwierzęta nie działają jako sprawcy świadomie przez siebie wybieranych i w dobo-rze środków modyfikowanych celów. Stanowią przeto osobną kategorię bytów przyrodni-czych, które w obszarze przyrody zajmują najwyższe miejsce, ale ponad jej czysto materialną egzystencję wznieść się nie potrafią. To jest racja, dla której zwierzęta nie są i być nie mogą podmiotem moralności, cieszącym się z tego źródła wypływającymi uprawnieniami. Podmio-towość moralna przysługuje wyłącznie człowiekowi. Negacja teorii „praw zwierzęcia” stanowi zatem niezmienne „proprium” filozofii i etyki chrześcijańskiej na przestrzeni całej jej wielowiekowej historii.
Ten wszakże fakt, że zwierzę nie jest podmiotem moralności, nie oznacza, że jest poza moral-nością. Nie będąc podmiotem, jest jednak przedmiotem moralności. Stwierdzenie to brzmi może szokująco. Wykorzystują to przeciwnicy etyki chrześcijańskiej rozsiewając opinię, że zwierzę zostało przez to samo wydane na łup drapieżnej samowoli człowieka. W rzeczywisto-ści chodzi tylko o to, że korzenie ochraniającej świat zwierząt moralności nie tkwią w bytowej strukturze samych zwierząt, ale poza nią, właśnie w człowieku. Tym samym wkraczamy w nową fazę rozważań, których zawiązkiem jest filozoficzna refleksja nad obiektywnym sta-tusem stosunku człowieka do przyrody. Zwierzę bowiem jako integralna część przyrody w pewnym przynajmniej zakresie podziela jej los w swoich relacjach do człowieka. Ta wszakże problematyka wymaga osobnego namysłu.

zdjęcia sj, pogrzeb ks. prof. Tadeusza Ślipko, Kraków, 6.05.2015

1000 Characters left